Schwarz werden

Soul-Musik und »Black Power«-Solidarität, blonde »Afros« und schwarz-weiße Werbekampagnen: Afroamerikanisches hatte in verschiedenen Feldern der Gegen- und Popkultur der Bundesrepublik um 1968 Konjunktur. Diese Studie zeigt Formen und Hintergründe der »Afroamerikanophilie« auf und zeichnet damit ein ungewohntes Bild der Zeit um 1968, als ein zunehmend »exklusives« afroamerikanisches Selbstbewusstsein entstand und die »weiße« Suche nach imaginären Einlassstellen in die »schwarze« Welt zugleich eine neue Qualität gewann. Aus einer Vielzahl von Quellen werden dabei auch theoretische Fragen nach dem Zusammenspiel von Identifikation und Solidarität, Rassismus, Aneignung und Nachahmung entwickelt.

Moritz Ege (M.A.) studierte Europäische Ethnologie, Philosophie und Amerikanistik in Berlin und Providence. Er promoviert an der Humboldt-Universität zu Berlin.

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»Moritz Eges 'Schwarz werden' ist eine detailreiche, sehr quellenorientierte Arbeit, die fruchtbare Ansatzpunkte für die Untersuchung von Aneignungspraktiken und weißen Körperinszenierungen bietet. Ege analysiert seine Quellen mit einer großen Sensibilität  ... mehr für Widersprüche und diskursive Leerstellen [...]. In seinen Untersuchungen gelingt es ihm dabei, die enge Verquickung von Rassismus und Geschlechterbildern deutlich zu machen.«

Nina Mackert, H-Soz-u-Kult, 4 (2007)

»In der höchst sympathischen Cultural-Studies-Serie des Transcript Verlags erscheint mit 'Schwarz Werden' eine - nach Selbstaussage - ausgeuferte Magisterarbeit zum Thema 'Afroamerikanophilie im Deutschland der 68er'. Allein schon durch den Einblick in die - aus heutiger Sicht - höchst skurrile, stellenweise aber bedrückend konsistente Sprache und Themen des Musikjournalismus [...] lohnt sich das Buch.«

Sascha Kösch, DE:BUG, 5 (2007)

»Ege gelingt es, in einem dichten, nicht immer einfach zu erschließenden Text das Phänomen der Aneignung der Kultur in der bundesrepublikanischen Gesellschaft zugleich zu beschreiben wie auch kulturanalytisch zu durchdringen. Er zeigt dabei einen souveränen Umgang mit den diversen Strängen der Medien- und Diskurstheorie sowie der im Rahmen der cultural studies entwickelten Theorien des Populären, flicht aber zugleich sein Quellenmaterial so in die Ausführungen ein, dass er sowohl seine Argumentation plausibilisieren wie den Leser zu unterhalten vermag.«

Sönke Friedreich, Zeitschrift für Volkskunde, 2 (2007)

»Inhaltlich durchaus lesenswert und interessant, ist 'Schwarz werden' [...] ein Lehrbeispiel, in welcher Form akademische Texte für eine interessierte Leserschaft aufbereitet und Sinn machen können.«

Martin Mühl, thegap, 078/8 (2007)

»Moritz Ege nimmt stets Produktion, Distribution und ausgewählte Bereiche der Rezeption der zunächst als fremd empfundenen, dann aber in unterschiedlicher Manier heimisch gemachten Vorstellungswelten in den Blick; auf der Basis einer wahren Quellen- und Methodenvielfalt und in Auseinandersetzung mit einem breiten Spektrum von Theorieansätzen liefert er eine geradezu vorbildliche kulturanalytische Untersuchung, die nicht von ungefähr in einer Veröffentlichungsreihe erschienen ist, die den Titel 'Cultural Studies' trägt.«

Burkhart Lauterbach, Bayerisches Jahrbuch für Volkskunde, 2008

»Aus dem Ruder gelaufen sei, so Moritz Ege, seine Magisterarbeit, und dazu kann man ihm nur gratulieren. Denn es liegt nun seine lesenswerte, theoretisch reflektierte und originelle Magisterarbeit in einer Druckfassung des engagierten transcript-Verlages vor.«

Sandra Maß, Historische Anthropologie, 16/3 (2008)

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»Kenneth Burke hat die Strategie der ›Perspektivenverschiebung‹ vorgeschlagen, durch die neue, bisher nicht gekannte Sichtweisen zu Tage treten. Eine solche Perspektivenverschiebung hat Moritz Ege bezüglich der Bundesrepublik von 1968 unternommen. Deutschland  ... mehr wird zu dieser Zeit durch die Gegenkultur nicht nur bunter und vielfältiger, sondern auch ›schwärzer‹. Deutschlands ›schwarze Geschichte‹ - damit kann einerseits die Geschichte von schwarzen Deutschen und anderen Schwarzen in Deutschland gemeint sein, andererseits aber - und darum geht es hier primär - eine ›Geheimgeschichte‹ im Imaginären von Subkulturen und populärer Kultur. Das schwarze Ghetto fand sich nicht real in Berlin, Hamburg oder München, aber es besetzte die Köpfe einer rebellischen Generation und war als solches kulturell wirkmächtig. Denn, wie der Stadtsoziologe Rolf Lindner schreibt, formt und vertieft das Imaginäre Erfahrungen und Deutungen von Wirklichkeit. Und diese ungewöhnliche Perspektive bietet einen erhellenden Blick auf die bundesrepublikanische Alltags- und Popkultur, deren dominantes kulturelles Ordnungsprinzip der ›whiteness‹ gemeinhin nicht in Frage gestellt wird.
So drehte Charles Wilp ab 1965 die Werbeclips für ›Afri-Cola‹, eine Kölner Limonadenfirma, und entwarf mit der Mischung aus Revolutionspose, Klischees von ›rassiger‹ Sexualität, Pop und Glamour eine neue Ästhetik, die im Gegensatz zu vielen anderen, inzwischen verstaubt wirkenden Stilen der Gegenkultur noch heute so ›hip‹ wie damals erscheint - gerade dort, wo sie sich durch Zeichen von schwarzer Kultur inspiriert zeigte. Und sie wurde vielleicht gerade deshalb zu einer international anschlussfähigen Ästhetik, weil sich dieses ›Schwarzsein‹ im Imaginären abspielte und einen real nicht verwirklichten Traum einer multikulturellen Gesellschaft sublimierte.
Am Beispiel der Afri-Cola-Werbung, das im ersten Kapitel von Eges Buch dargestellt wird, wird zugleich deutlich, dass der Topos des ›Schwarzwerdens‹ nicht nur in der Gegenkultur verankert war, sondern das breite gesellschaftliche Feld bundesrepublikanischer Populärkultur zu formieren half. In einem kulturanalytisch besonders dichten Kapitel über Soul-Musik zeigt Ege, wie der intellektuelle und sinnliche Konsum einer massenkulturell importierten ›schwarzen Seele‹ zu dessen Herausbildung beitrug. Dabei verliert der Autor allerdings nicht aus dem Blick, dass diese ›Otherness‹ zugleich auch kulturelle Gegensätze und koloniale Klischees in neuen ästhetischen Formen reproduzierte.
Der Schritt vom Träumen zum Handeln wurde freilich in dem kleineren und verdichteten Feld der politisch engagierten Gegenkultur vollzogen. Indem Ege aufzeigt, wie die Gegenkultur von der Black-Power-Bewegung infiziert war, werden viele Themen der Gegenkultur erst eigentlich verstehbar: Die Rhetorik der sexuellen Revolution wurde auch von der Verklärung des ›schwarzen Körpers‹ angeschürt, die Selbststilisierung zum Underdog war von der Identifizierung mit der schwarzen Minoritätenkultur inspiriert und die Rede vom ›Schweinesystem‹ bezieht ihr Vokabular vermutlich aus dem schwarzen Politslang, in dem Weiße, insbesondere Polizisten, als ›pigs‹ bezeichnet wurden. Somit sind diese Bilder und Diskurse nicht zuletzt auf die Auseinandersetzung mit ›black culture‹, ›black politics‹ und ›black theory‹ zurück zu führen. Eine Perle der popkulturell informierten historischen Anthropologie ist dabei Eges Beschreibung der Blues-Bewegung innerhalb der West-Berliner ›Scene‹, die er durch eine detailreiche Analyse der Undergroundliteratur jener Zeit zum Leben erweckt.
Insgesamt ist es eine besondere Leistung des Buches, die gegenkulturellen Strömungen und den tendenziell affirmativen Kulturimport des Souls und die vielgescholtene Werbeästhetik gleichermaßen in den Blick zu nehmen und auf diese Weise als ein zusammengehöriges gesellschaftliches Feld mit unterschiedlichen Ausformungen zu identifizieren. Dabei zeigt Ege auch (im abschließenden Kapitel ›Theorien von Subjektivität und Identifikation um 1968‹), dass der zu dieser Zeit sich formierende theoretische Diskurs selbst wieder kulturell bedingt war.
Perspektivenverschiebung bedeutet, um Burke abermals zu zitieren, ›making allowance for the fact that things are not as they seem‹. Das Buch von Moritz Ege hat einen innovativen Weg gewiesen, die deutsche Kulturgeschichte nicht allein als weiße Kulturgeschichte zu deuten, und ist dem Desiderat, die Perspektive auf die Moderne zu ›verschieben‹, für die Schlüsselperiode um 1968 auf eine höchst erkenntnisfördernde Weise begegnet. Gleichzeitig regt es an, die Kulturgeschichte Deutschlands nach weiteren blinden Flecken zu durchforsten. Auf welche imaginäre Befindlichkeit verweist beispielsweise der Schlager von den ›Fidschi-Inseln‹, den Christof Marthaler für seine berühmte Nachwende-Inszenierung ›Murx den Europäer. Murx ihn, murx ihn, murx ihn ab!‹ recycelte und der, in den 1920er Jahren entstanden, als Soundtrack der Inszenierung im Ohr bleibt? Deutschland hat wohl die provinziellsten Formen der Romantisierung schwarzer Kultur hervor gebracht, und von dort ist es manchmal nur ein kleiner Schritt zu den Rassismen des Nationalsozialismus. Nichtsdestotrotz ist diese naive Romantisierung nicht auf ihren Rassismus reduzierbar. Eine neue Perspektive auf diese Tradition schwarzer deutscher Romantik zu werfen kann auch die Kulturgeschichte Deutschlands insgesamt als interkulturelle und transnationale Geschichte erhellen.«
Anja Schwanhäußer


»Moritz Ege arbeitet in seiner Monographie heraus, dass um 1968, zur Zeit der Studentenrevolte, eine ›afroamerikanophile Konjunktur‹ (11) herrschte, die sich im ›imaginären Schwarz-werden‹ (16f.) weißer, jüngerer Bewohner der Bundesrepublik ausdrückt. (In der unmittelbaren Nachkriegszeit, so könnte man meinen, hatten sich Westdeutsche allenfalls dann positiv auf das Attribut schwarz bezogen, wenn sie ihrer Nähe zum CDU-Staat Ausdruck verleihen wollten.) Ege fasst die Afroamerikanophilie nun als ›feldübergreifenden Effekt‹, als ›amorphes (...) kulturelles Thema‹ (11f.), und weist ihre Wirkmächtigkeit auf so unterschiedlichen Terrains wie Terrains wie Werbung, Popmusik, Sexualität und linksradikaler Politik nach. Eges erstes Materialstück sind Charles Wilps Werbekampagnen für Afri-Cola und Bluna. Wilp setzte nicht nur gezielt schwarzer Models ein, sondern ließ sie auch Versatzstücke popkultureller und linker Ikonografie zur Schau stellen, z.B. eine mit einem roten Stern versehene Mütze (vgl. Abb. 3, 44). Nach Ege ist in Wilps Arbeiten eine semantische Äquivalenzkette erkennbar, die die Abgrenzungen zwischen ›politischem Bewusstsein, Kunst und kommerzieller Popkultur‹ (42) einebnet. Die Werbung für diese Produkte funktioniere somit über die kollektive Abgrenzung von einer als spießig, verklemmt und weiß empfundenen Normalität (41).
Trotz dieser Abgrenzung stellt Ege Wilp in die Tradition des Warenrassismus des imperialen Zeitalters, in dem Produkte beworben wurden, indem rassifizierte Eingeborene auf das ›deliziös Exotische‹ (32) festgelegt wurden. Wilp erneuere nicht zuletzt das Klischee von der ›ungehemmten Sexualität schwarzer Frauen‹ (ebd.), wobei Wilps Models allerdings in Absetzung von den ›Blickstrukturen‹ der traditionellen visuellen Kultur von oben auf den Betrachter herab blickten, was ein Beleg für einen nicht länger kolonialen, sondern ›postkolonialen Warenrassismus‹ (34) ausmache.
Noch eindeutiger kann Ege das imaginäre ›Schwarz-werden‹ jüngerer Westdeutscher an Hand von deren Soul-Begeisterung heraus arbeiten. Ege stellt zunächst fest, dass Soul von seinen schwarzen Anhängern zumeist tautologisch und zirkulär definiert wurde: ›(1) Soul ist schwarz. (2) Schwarz ist Soul‹ (66). Ege folgert, dass sich dennoch eine imaginäre Einlassstelle für die weiße, auch bundesdeutsche Jugend eröffnet habe, da Soul somit nicht lediglich essenzialistisch, sondern auch performativ verstanden worden sei. Er beschreibt diese Logik so: ›Wenn die Essenz des (empirischen) Schwarzseins in der Performance liegt, dann hätte (...) die erfolgreiche Soul-Performance (...) im Umkehrschluss auch empirisches Schwarzsein zur Folge‹ (67). Ege zitiert u.a. einen zeitgenössischen Konzert-Bericht des Jazz-Kritikers Werner Burkhardt im Lifestyle-Magazin twen, in dem dieser berichtet, wie ihm ›gelegentlich ein scheues Yeah!‹ herausgerutscht sei, woraufhin ihn die ›Soulbrothers‹ akzeptiert und ihm gelegentlich gar einen ›Schluck Bourbon‹ ausgegeben hätten (69). Durch solcherart Nachahmungsleistungen änderte sich die Hautfarbe der weißen Soulfans natürlich nicht. Kritik begegneten sie Ege zu Folge vor allem mit zwei Strategien: Einerseits, indem sie eine unterpriviligierte Klassenposition für sich reklamierten und damit ihre Subordination der der Afroamerikaner gleichzusetzen versuchten (75), andererseits, indem sie Zweiflern am Wert ihrer Performance mit Hilfe von entwaffnender Ironie von vornherein den Wind aus dem Segel zu nehmen versuchten (76).
Die Widersprüchlichkeit der Afroamerikanophilie zeigt Ege auch an Hand der bundesdeutschen Rezeption des Buchs Seele auf Eis von Eldridge Cleaver, einem führenden Vertreter der Black Panther Party. ›Leitmetapher‹ dieses Buches sei der Sex zwischen schwarzem Mann und weißer Frau, der auf nichts weniger als das Ende der Geschichte verweise, das als orgiastische Einebnung aller Rassendifferenzen aufgefasst wird (87). Ege verweist zunächst darauf, dass das Buch zum Lifestyleaccessoir geadelt wurde. Es ist auf einer Abbildung der Zeitschrift twen zu sehen, die das ›fortschrittliche Wohnzimmer‹ des Jahres 1969 darstellen soll (85). Weiterhin zeichnet Ege nach, wie das Politblatt konkret eine Vorabveröffentlichung einzelner Kapitel zum ›publizistisch-politisches Großereignis‹ (ebd.) hochstilisierte, u.a. durch Beifügung einer Fotostrecke im Softpornostil (vgl. Abb. 4a und b, 90). Er kommentiert: ›Dieser Veröffentlichungskontext verschärft die bereits im Text angelegte Tendenz, Rassismus im Sexuellen aufzulösen, und gibt ihr eine exotistische Wendung‹. Das Changieren zwischen politischer Unterstützung und Instrumentalisierung für eigene Zwecke findet Ege auch in den Aussagen der Protagonisten des Westberliner Blues vor, einem Zusammenhang junger, antiautoritär und gegenkulturell geprägter radikaler Linker mit oft proletarischem Hintergrund. Ege zitiert in diesem Zusammenhang Bommi Baumann, der später durch seinen Aktivitäten in der Bewegung 2. Juni Bekanntheit erreichen sollte. Baumann führt Diskriminierungserfahrungen als Langhaariger und ein spezifisches, von manueller Arbeit geprägtes Körpergefühl an, um die Selbststilisierung als Neger nachträglich zu erklären (119f.). Gegen die all zu schnelle Aburteilung von solcherart Haltungen, wie z.B. in der zeitgenössische Kritik von Jürgen Habermas zum Ausdruck kommt, der der Identifikation mit Unterdrückten in anderen Teilen der Welt jegliche politische Bedeutung abspricht (145), wendet Ege ein: ›Ignoriert wird (...), dass sich oppositionelle Subjektivität aus rationalen und irrationalen (...) Elementen zusammensetzte‹ (ebd.). Es sei beim imaginären Schwarz-werden immer auch um ›eine Erosion herkömmlicher Subjektivitäten‹ (148) gegangen. Das aber bedeutet nicht, dass Ege seinem Gegenstand unkritisch gegenübersteht. Er moniert an den westdeutschen Afroamerikonaphilen, dass sie ihrem Identifikationsobjekt lediglich die Rolle eines ›Mediums‹ (152) bei der eigenen Selbstfindung eingeräumt hätten. Es sei nicht ersichtlich, so Ege nüchtern, warum Afroamerikaner ›Interesse daran haben sollten, sich angesichts der gänzlich unterschiedlichen Ausgangsbedingungen als Medien zur Verfügung zu stellen‹ (152f).
Eges besondere Leistung liegt also darin, den ambivalenten Charakter der Aneignung minoritärer kultureller Formen durch Mitglieder von Mehrheitsgesellschaften deutlich zu machen, also im konkreten historischen Kontext das Changieren der Afroamerikanophilen zwischen der Fortschreibung rassistischer Figuren und dem Ausbruch aus ›repressiv-bürgerlicher Individualität‹ (144). Er löst somit seinen eigenen Anspruch ein, gleichermaßen Zeitdiagnostik und Kulturanalyse zu betreiben. Ege hat einen eigenständigen und originellen Beitrag zur Analyse der politischen und kulturellen Situation um 1968 vorgelegt, der sich wohltuend von der Masse der klischeebeladenen Darstellungen von Schah-Demonstration und Kommune eins abhebt. Seine Arbeit ist somit weit mehr als eine, wie er selbst bescheiden formuliert, ›aus dem Ruder gelaufene und überarbeite Magisterarbeit‹ (25).«
Alexander Gallas, Dept. of Sociology, University of Lancaster